TRANSICIÓN A LA OBRA DEL ESPÍRITU SANTO
Así como ya lo hemos declarado en lo que precede, al pasar de la
Cristo-logia a la Soteriología pasamos de lo objetivo a lo subjetivo, de la
obra que Dios ejecuta para nosotros en Cristo y que en su aspecto
sacrificatorio es un trabajo ya terminado, a la obra que El ejecuta en el
transcurso del tiempo en los corazones y las vidas de los creyentes; y en la
cual a ellos se les permite, y se espera de ellos, que cooperen.
Y en la construcción de esta
doctrina, también, debemos ser dirigidos por la Escritura. El Dr. Bavinck llama
la atención a una dificultad que surge aquí, puesto que la Biblia parece
enseñar por una parte que toda la obra de redención está ejecutada en Cristo,
de manera que ya nada le queda al hombre que hacer; y por otra parte, que lo
que en verdad es decisivo debe todavía ser cumplido en y por medio del hombre.
La enseñanza de la Biblia respecto al camino de redención parece
ser autosotérica a la vez que heterosotérica. Por lo mismo es necesario ponerse
en guardia en contra de toda unilateralidad y evitar por una parte, la Escila
del nomismo, tal como aparece en el pelagianismo, el semipelagianismo, el
arminianismo y el neonomismo, y por la otra, la Caribdis del antinomianismo en
la forma en que alzó la cabeza, algunas veces como una doctrina específica y
otras como una mera tendencia doctrinal, en algunas de las sectas, tal como la
de los nicolaítas los gnósticos alejandrinos, los Hermanos del Espíritu Libre,
los anabaptistas del tipo más fanático, los seguidores de Agrícola, los moravos
y algunos de los Hermanos de Plymouth.
El nomismo niega la soberana elección de Dios por medio de la
cual El ha determinado de manera infalible, no sobre la base de una, actitud
vista de antemano o de obras de hombres, sino de acuerdo con su buena voluntad,
quienes quiere que se salven y quienes no quiere que se salven ; rechaza la
idea de que Cristo mediante su muerte expiatoria, no sólo hizo posible la
salvación, sino que en verdad la aseguró para todos aquellos por quienes puso
su vida, de modo que la vida eterna es, en el sentido más absoluto de la
palabra, un don gratuito de Dios y al concederlo, para nada tomó en
consideración los méritos humanos ; y sostiene que el hombre puede salvarse sin
la ayuda de la gracia renovadora (pelagianismo), o que puede cumplirse esto con
la ayuda de la gracia divina (pelagianismo o arminianismo).
Por otra parte, el antinomianismo, del que algunas veces se dice
que es visto favorablemente por el hyper Calvinismo, sostiene que la imputación
de nuestros pecados a Cristo lo convirtió a Él en un pecador en persona, y que
la aplicación de su justicia a nosotros nos convierte en justos en persona, de
modo que Dios ya no puede ver más pecado en nosotros; que la unión de los creyentes
con Cristo es una "unión de identidad" y los convierte a ellos, en
todos sentidos, en uno con El; que la obra del Espíritu Santo es muy superflua,
puesto que la redención del pecador quedó cumplida en la cruz, o una
declaración más extrema que la obra de Cristo también era innecesaria, puesto
que todo el asunto quedó solucionado en el decreto eterno de Dios; que el
pecador está justificado con la resurrección de Cristo o todavía más, en el
consejo de redención, y por tanto, no necesita justificación por la fe, o que
lo que recibe en esto es nada más una declaración respecto a una justificación
ya ejecutada ; y que los creyentes están libres de la ley, no sólo considerada
ésta como una condición de pacto de obras, sino también como una regla de vida.
Aparentemente niega la personalidad y la obra del Espíritu Santo, y en algunos
casos, hasta niega la expiación objetiva por medio de Cristo.
Tanto la expiación como la justificación son desde la eternidad.
El pecador arrepentido procede en forma equivocada cuando se funda en la
hipótesis de que Dios está enojado con él, y todo lo que necesita es nada más
información sobre ese punto. Además, debe comprender que cualesquiera que sean
los pecados que comete ya no pueden perjudicar la posición que él guarda
delante de Dios.
La Escritura nos enseña a reconocer una determinada economía en
la obra de creación y en la de redención y nos autoriza para hablar del Padre y
de nuestra creación, del Hijo y de nuestra redención, y del Espíritu Santo y
nuestra santificación. El Espíritu Santo no tiene, nada más, una personalidad
propia, sino también un mérito distinto de trabajo; y por tanto, deberíamos
distinguir entre la obra de Cristo al ganar la salvación para nosotros, y la
obra del Espíritu Santo al aplicárnosla.
Cristo cumplió con las demandas de la justicia divina y mereció
todas las bendiciones que abarca la salvación. Pero su obra no está terminada todavía.
El continúa en el cielo con el propósito de colocar a aquellos por quienes puso
su vida en posesión de todo lo que para ellos alcanzó con sus méritos. Aun la
obra de aplicación es una obra de Cristo, pero la cumple por medio de la
agencia del Espíritu Santo.
Aunque esta obra sobresale en la economía de la redención como
la obra del Espíritu Santo, no puede, ni por un momento, separarse de la obra
de Cristo. Tiene sus raíces en la obra redentora de Jesucristo y lleva esto
hasta su término, pero no sin la cooperación de los sujetos de redención.
Cristo mismo destacó esta estrecha relación cuando dijo: "Pero cuando
venga el Espíritu de Verdad El os guiará a toda la verdad porque no hablará por
su propia cuenta sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas
que habrán de venir. El me glorificará porque tomará de lo mío, y os lo hará
saber", Juan 16: 13, 14.
OPERACIONES GENERALES Y ESPECIALES DEL ESPÍRITU SANTO
La Escritura demuestra con claridad que no todas las operaciones
del Espíritu Santo son parte esencial de la obra salvadora de Jesucristo.
Precisamente como el Hijo de Dios es no sólo el Mediador de la redención sino
también el Mediador de la creación, así el Espíritu Santo, según se presenta en
la Escritura, obra no sólo en la obra de redención, sino también en la obra de
creación. Como es natural, la Soteriología se refiere nada más a su trabajo redentor,
pero para que éste se entienda correctamente es deseable, en alto grado, tomar
en cuenta sus operaciones generales.
LAS OPERACIONES GENERALES DEL ESPÍRITU SANTO
Es un hecho bien sabido que las distinciones trinitarias no
están reveladas en forma muy clara en el Antiguo Testamento como lo están en el
Nuevo. El término "Espíritu de Dios" tal como se emplea en el Antiguo
Testamento, no siempre denota a una persona y aun lo s casos en los que la idea
personal está expresada con Maridad no siempre señala en forma específica a la
tercera persona de la Santa Trinidad.
Algunas veces el término se usa figuradamente para denotar el
aliento de Dios, Job 32: 8; Sal 33: 6, y en algunos ejemplos es tan sólo un
sinónimo de "Dios", Sal 139: 7, 8; Isa. 40: 13, sirve con mucha
frecuencia para designar el poder de la vida, el principio que causa la vida de
las criaturas, y que es de una manera única, peculiar a Dios. El Espíritu que
mora en las escrituras y del que depende por completo su existencia, viene de
Dios y las ata a Dios, Job 32: 8; 33: 4; 34: 14, 15; Sal 104: 29; Isa. 42: 5. A
Dios se le llama el "Dios (o "Padre") de los espíritus de toda
carne", Núm. 16: 22; 27: 16; Heb. 12: 9. En algunos de estos casos es por
completo evidente que el Espíritu de Dios no es un mero poder sino una persona.
El pasaje principal en el que se menciona al Espíritu, Gen 1: 2;
llama ya la atención a esta función de dar vida, y esto está particularizado en
relación con la creación del hombre, Gen 2: 7. El Espíritu de Dios genera la
vida y lleva la obra creativa de Dios a cumplimiento, Job 33: 4; 34: 14, 15;
Sal 104: 29, 30; Isa. 42: 5. Con toda evidencia se desprende del Antiguo Testamento
que el origen de la vida, su mantenimiento y su desarrollo dependen de la
operación del Espíritu Santo. Retirar al Espíritu significa muerte.
Las manifestaciones extraordinarias de poder, hazañas de
fortaleza y osadía, también se atribuyen al Espíritu de Dios. Los jueces que
Dios levantaba para la liberación de Israel eran, con toda evidencia, hombres
de considerable capacidad y de no vulgar arrojo y fortaleza, pero el secreto
verdadero de sus hazañas no estaba en ellos mismos, sino en el poder sobrenatural
que venía sobre ellos. Se dice repetidas veces que el Espíritu de Jehová vino
(con poder) sobre ellos", Jueces 3: 10; 6:34; 11: 29; 13: 25; 14: 6, 19;
15: 14.
Fue el Espíritu de Dios el que los capacitó para lograr la
liberación del pueblo. Hay también un reconocimiento claro de la operación del
Espíritu Santo en la esfera intelectual. Eliú habla de esto cuando dice:
"Ciertamente espíritu hay en el hombre, y el soplo del Omnipotente le hace
que entienda", Job 32: 8. La penetración intelectual, o la capacidad para
entender los problemas de la vida, se atribuyen a una influencia iluminadora
del Espíritu Santo, Ex 28: 3; 31: 3; 35: 30; y sigs. Hombres determinados,
caracterizados por dones especiales, fueron capacitados para hacer la más fina
obra que se habla de manufacturar en relación con la construcción del
tabernáculo y el adorno de las vestiduras sacerdotales, compárese también Neh.
9: 20.
De nuevo, se presenta el Espíritu capacitando a hombres para
varios oficios. El Espíritu vino y descansó sobre los setenta que habían sido
designados para ayudar a Moisés en el gobierno y en la administración de
justicia del pueblo de Israel, Núm. 11: 17, 25, 26.
Estos recibieron por un tiempo el Espíritu de profecía para
probar su llamamiento. Josué fue elegido como el sucesor de Moisés, porque
tenía el Espíritu del Señor, Núm. 27: 18.
Cuando Saúl y David fueron ungidos como reyes, el Espíritu del
Señor vino sobre ellos, capacitándolos para tan importante trabajo, I Sam 10:
6, 10; 16: 13, 14. Por último, el Espíritu de Dios también obró con claridad en
los profetas como el Espíritu de revelación.
David dice: "El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, y su
palabra ha estado en mi lengua", II Sam 23: 2. Nehemías testifica en Neh.
9: 30: "Les soportaste por muchos años y les testificaste con tu Espíritu
por medio de tus profetas pero no escucharon. Ezequiel habla de una visión por
el Espíritu de Jehová, 11: 24, y en Zac. 7: 12 leemos: "Y pusieron su
corazón como diamante, para no oír la ley ni las palabras que Jehová de los
ejércitos enviaba por su Espíritu, por medio de los profetas primeros",
compárese también I Rey. 22: 24; I Ped. 1: 11; II Ped. 1: 21.
LA RELACIÓN ENTRE LAS OPERACIONES GENERALES Y LAS
ESPECIALES DEL ESPÍRITU SANTO
Hay una cierta similaridad entre las operaciones generales y las
especiales del Espíritu Santo. Mediante sus operaciones generales El da origen
a toda clase de vida orgánica, intelectual y moral, y la mantiene, la fortalece
y la guía. Hace esto de diferentes maneras y en armonía con los objetos
respectivos. Algo parecido tiene que decirse de su operación especial. En la
esfera redentora también da origen a la vida nueva, la hace fructificar y la guía
en su desarrollo, conduciéndola a su destino.
Pero a pesar de esta similaridad, hay, no obstante, una
diferencia esencial entre las operaciones del Espíritu Santo en la esfera de la
creación y aquellas que corresponden a la esfera de la redención o re-creación.
En la primera El da origen, mantiene, desarrolla y guía la vida de la creación
natural, restringe las actuales, deteriorantes y devastadoras influencias del
pecado en las vidas de los hombres y de la sociedad, y capacita a los
individuos para mantener cierto orden y decoro en la vida de comunidad, para
que hagan lo que exteriormente es bueno y recto en sus relaciones mutuas, y
para que desenvuelvan los talentos con los que fueron capacitados en la
creación.
Por otra parte, en la esfera recreativa El da origen, mantiene,
desarrolla y conduce la vida nueva que nace de arriba, se nutre de arriba y que
será perfeccionada arriba, una vida que en principio es de carácter celestial
aunque sea vivida sobre la tierra. Por medio de esta operación especial el
Espíritu Santo domina y destruye el poder del pecado, renueva al hombre a la
imagen de Dios y lo capacita para prestar obediencia espiritual a Dios, para
ser la sal de la tierra, luz del mundo, y levadura espiritual en cada esfera de
la vida.
Aunque la obra del Espíritu Santo en la creación tiene por lo
general, sin duda alguna, cierta significación independiente, no obstante, ha
sido convertida en subordinada en la obra de redención. La vida entera del
elegido, que también precede a su nuevo nacimiento, ha sido determinada y
gobernada por Dios con un propósito dirigido hacia su destino final. La vida natural
de los elegidos está regulada de tal manera que cuando ya está renovada
responde al propósito de Dios.
EL ESPÍRITU SANTO COMO EL DISPENSADOR DE LA GRACIA
DIVINA
De la manera en que el pacto en el que Dios hizo provisión para
la salvación de los pecadores se llama de gracia, y de la manera en que el
Mediador del pacto se dice que apareció "lleno de gracia" de tal
manera que podemos recibir de su plenitud "gracia por gracia", Juan
1: 16, 17, de la misma manera también el Espíritu Santo se llama "el
Espíritu de gracia"; puesto que El toma de "la gracia de Cristo"
y nos la confiere.
EL USO
BÍBLICO DEL TERMINO "GRACIA"
La palabra "gracia" no siempre se usa en la Escritura
con el mismo sentido, sino con una variedad de significados. En el Antiguo Testamento
tenemos la palabra chen (adjetivo chanun), de la raíz chanan. El nombre puede
denotar plenitud de gracia o de belleza, Prov. 22: 11; 31: 30; pero, por lo
general, las más de las veces significa favor o buena voluntad.
El Antiguo Testamento habla repetidas veces de hallar favor en
los ojos de Dios o del hombre. La benevolencia así encontrada lleva consigo la
concesión de gracias o bendiciones. Esto significa que la gracia no es una
cualidad abstracta, sino más bien una activa, un principio operante, que se
manifiesta en actos de benevolencia, Gen 6: 8; 19: 19; 33: 15; Ex 33: 12; 34:
9; I Sam 1: 18; 27: 5; Ester 2: 7.
La idea fundamental es que las bendiciones concedidas por gracia
son las que se proporcionan en forma gratuita, y no en consideración a algún
derecho o mérito. La palabra del Nuevo Testamento charis, de chairein,
"regocijarse", denota ante todo una agradable apariencia externa,
"amabilidad", "agrado", "aceptación", y ese
significado tiene en Luc. 4: 22; Col. 4: 6. No obstante, un significado más
notable de la palabra, es el de favor o buena voluntad, Luc. 1: 30; 2: 40, 52; Hech.
2: 47; 7: 46; 24: 27; 25: 9.
Puede denotar la bondad o benevolencia de nuestro Señor, II Cor.
8: 9; o el favor manifestado o proporcionado por Dios, II Cor. 9: 8
(refiriéndose a bendiciones materiales); I Ped. 5: 10. Además, la palabra
expresa la emoción despertada en el corazón de aquel que recibe un favor tan
grande, y de esta manera adquiere el significado de "gratitud" o
"agradecimiento", Luc. 4: 22; I Cor. 10: 30; 15: 57; II Cor. 2: 14; 8:
16; I Tim. 1: 12. No obstante, en la mayor parte de los pasajes en los que la
palabra charis se usa en el Nuevo Testamento significa la operación inmerecida
de Dios en el corazón del hombre, efectuada mediante la agencia del Espíritu
Santo.
Aunque algunas veces hablamos de gracia como de una cualidad
inherente, es en realidad la comunicación activa de las bendiciones divinas
mediante el trabajo interno del Espíritu Santo procedentes de la plenitud de
Aquel que está "lleno de gracia y de verdad", Rom. 3 : 24; 5: 2, 15,
17, 20; 6 : 1; I Cor. 1 : 4; II Cor. 6 : 1 ; 8 : 9 ; Ef. 1 : 7 ; 2 : 5, 8 ; 3 :
7 ; I Ped. 3: 7; 5: 12.
LA GRACIA DE DIOS EN LA OBRA
DE REDENCIÓN
Una discusión de la gracia de Dios en relación con la obra de
redención llama de nuevo a la consideración de varias distinciones que debemos
recordar.
1. En primer lugar la gracia es un atributo de Dios, una de sus
perfecciones divinas. Es el inmerecido favor o amor de Dios, amor gratuito y
soberano para el hombre en su estado de pecado y culpa, que se manifiesta en el
perdón del pecado y en la liberación de la pena merecida. Está relacionada con
la misericordia de Dios tal como se distingue de su justicia. Esto es gracia
redentora en el sentido más fundamental de la palabra. Es la última causa del
propósito electivo de Dios de la justificación de los pecadores y de su
renovación espiritual; y la prolífica fuente de todas las bendiciones
espirituales y eternas.
2. En segundo lugar el término "gracia" se usa como una
designación de la provisión objetiva que Dios hizo en Cristo para la salvación
del hombre. Cristo como el Mediador es el receptáculo viviente de la gracia de
Dios. "El Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros lleno de gracia y
de verdad", Juan 1: 14. Pablo recuerda la aparición de Cristo, cuando
dice: "Porque la gracia de Dios se ha manifestado trayendo salvación para'
todos los hombres", Tito 2: 11. Pero el término se aplica no sólo a lo que
es Cristo sino también a todo lo que El mereció para los pecadores. Cuando el
Apóstol habla repetidas veces, en las salutaciones finales de sus Epístolas, de
"la gracia de nuestro Señor Jesucristo", recuerda la gracia de la que
Cristo es la causa que la mereció. Juan dice: "La ley fue dada por medio
de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo",
Juan 1: 17. Compárese también Ef. 2: 7.
3. En tercer lugar la palabra "gracia" se usa para
designar el favor de Dios tal como se manifestó en la aplicación de la obra de
redención por medio del Espíritu Santo. La palabra gracia se aplica al perdón
que recibimos en la justificación, un perdón dado por Dios como regalo, Rom. 3:
24; 5: 2, 21; Tito 3: 15. Pero en adición a eso, es también un nombre
comprensivo para todos los dones de la gracia de Dios, las bendiciones de la
salvación y las gracias espirituales que son producidas en los corazones y en
las vidas de los creyentes por medio de la operación del Espíritu Santo, Hech.
11: 23; 18: 27; Rom. 5: 17; I Cor. 15: 10; II Cor. 9: 14; Ef. 4: 7; Sant. 4: 5,
6; I Ped. 3: 7.
Además, hay indicaciones claras del hecho de que no es una mera
cualidad pasiva, sino también una fuerza activa, un poder, ese algo que opera en
el creyente, I Cor. 15: 10; II Cor. 12: 9; II Tim. 2: 1. En este sentido de la
palabra viene siendo algo así como un sinónimo para el Espíritu Santo, de
manera que hay poca diferencia entre "estar lleno de Espíritu Santo"
y "estar lleno de gracia y de poder" como leemos en Hech. 6: 5 y 8.
El Espíritu Santo se llama "Espíritu de gracia en Heb. 10: 29. La doctrina
de la gracia se desarrolló en la iglesia relacionada de manera especial con las
enseñanzas de la Biblia respecto a la aplicación de la gracia de Dios al
pecador por medio del Espíritu Santo.
LA
DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA IGLESIA
Las enseñanzas de la Escritura respecto a la gracia de Dios
acentúan el hecho de que Dios distribuye sus bendiciones a los hombres de una
manera gratuita y soberana y no en consideración hacia algún mérito inherente
de los hombres; que los hombres deben todas las bendiciones de la vida a un
Dios benévolo, paciente y magnánimo; y especialmente que todas las bendiciones
de la operación de salvación son dadas por Dios como regalo y en ningún sentido
quedan determinadas por supuestos méritos del hombre.
Esto lo expresa con claridad San Pablo en las siguientes
palabras: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de
vosotros mismos pues es don de Dios; no por obras para que nadie se gloríe",
Ef. 2: 8, 9. Con firmeza acentúa el hecho de que la salvación no se consigue
por medio de obras, Rom. 3: 20-28; 4: 16; Gál. 2: 16.
Esta doctrina no continuó del todo sin ser atacada. En algunos
de los Padres primitivos de la Iglesia, y en forma particular entre los de la
Iglesia de Oriente, nos encontrarnos ya con una tendencia de moralismo que no
está en armonía con el énfasis paulino. La tendencia que se hizo notable en
aquel sector de la Iglesia culminó por último en pelagianismo. El concepto
pelagiano acerca de la gracia era bastante raro. Según Wiggers, Pelagio
entendía que la gracia era:
1. "El poder de hacer el bien (possibilitas boni), y por
tanto, de modo especial, una voluntad propia libre".
2. "La revelación, la ley y el ejemplo de Cristo por medio de
los cuales la práctica de la virtud se hace más fácil para el hombre".
3. "Nuestro ser hecho como para poder abstenerse del pecado
por nuestra propia voluntad; en la ayuda que Dios nos da de su ley y de sus
mandatos, y en su perdón de los pecados previos de aquellos que se vuelven a
Él".
4. Las influencias sobrenaturales sobre el cristiano, por medio de
las cuales su entendimiento queda iluminado, y la práctica de la virtud se
convierte para él en cosa fácil".
No reconoció Pelagio ninguna operación directa del Espíritu de
Dios sobre la voluntad del hombre, sino nada más una operación indirecta sobre
la voluntad, por medio de la conciencia iluminada. En este concepto, la
operación de la gracia de Dios era principal, aunque no exclusivamente, externa
y natural. En oposición al concepto pelagiano, el de Agustín se designa con
frecuencia como "la teología de gracia".
Aunque Agustín admitió que la palabra "gracia" podía
ser usada en un sentido más amplio (gracia natural), y que hasta en el estado
de integridad era la gracia de Dios la que hacía posible para Adán retener su
justicia, el énfasis principal de Agustín está siempre sobre la gracia de Dios
para el hombre caído, considerándola como el don que se manifiesta en el perdón
del pecado y en la renovación y santificación de la naturaleza humana.
En vista de la depravación total del hombre, Agustín consideraba
esta gracia como necesaria en absoluto para la salvación. Se producía en el
hombre mediante la operación del Espíritu Santo que habita y opera en el elegido,
y que es el principio de todas las bendiciones de la salvación. Distinguió
entre la gracia operante o preventiva, y la cooperante o subsecuente.
La primera capacita a la voluntad para escoger el bien, y la
última coopera con la ya capacitada voluntad, para hacer el bien. En su lucha
contra el semipelagianismo Agustín acentuó el carácter del todo gratuito e
irresistible de la gracia de Dios.
En las luchas subsiguientes la doctrina agustiniana de la gracia
obtuvo nada más triunfos parciales. Seeberg se expresa de la manera siguiente:
"De este modo la doctrina de 'la gracia sola' salió victoriosa; pero la
doctrina agustiniana de la predestinación fue abandonada. La gracia
irresistible de la predestinación fue desalojada del campo mediante la gracia
sacramental del bautismo".
Durante la Edad Media los escolásticos dieron considerable
atención al tema de la gracia, pero no siempre convinieron en cuanto a los detalles
de la doctrina. Algunos se acercaron al concepto agustiniano de la gracia, y
otros al concepto semipelagiano. En general, puede decirse que concibieron la
gracia como mediada por los sacramentos, y que trataron de combinar con la
doctrina de la gracia una doctrina del mérito que comprometió gravemente a la
primera.
El énfasis no se puso sobre la gracia como el favor de Dios
mostrado hacia los pecadores, sino sobre la gracia como una cualidad del alma,
que puede considerarse tanto increada (es decir, como el Espíritu Santo), o
como creada en, y operada en los corazones de los hombres mediante el Espíritu Santo.
Esta gracia infusa es básica para el desarrollo de las virtudes cristianas y
capacita al hombre para adquirir méritos con Dios, para merecer gracia
posterior aunque no puede merecer la gracia de la perseverancia. Esta sólo
puede obtenerse como un don gratuito de Dios. Los escolásticos no sostuvieron
como Agustín la relación lógica entre la doctrina de la gracia y la doctrina de
la predestinación.
Los reformadores retrocedieron hasta el concepto agustiniano de
la gracia, pero evitaron su sacramentalismo. Pusieron el énfasis una vez más
sobre la gracia como el favor inmerecido de Dios mostrado a los pecadores, y la
representaron en forma que excluyó todos los méritos de parte del pecador. Dice
Meato:
"El término gracia que según el pensamiento de Agustín daba
a entender el ejercicio interno del amor, despertado mediante las operaciones
del Espíritu Santo (Rom. 5: 5) y que en la teología escolástica había llegado a
denotar una cualidad del alma o los dones internos, y los hábitos infusos de la
fe, amor y esperanza, se tomó ahora en un sentido más bíblico y amplio, como el
favor gratuito y eficaz que está en la mente divina".
Aunque los reformadores usaron el término gracia en relación con
la justificación, en otras relaciones usaron con frecuencia la frase, "la
obra del Espíritu Santo", en lugar del término gracia. Aunque todos ellos
acentúan la gracia en el sentido de la obra infusa y salvadora del Espíritu
Santo, Calvino desarrolló en forma especial la idea de la gracia común, es
decir, una gracia que aunque es la expresión del favor de Dios no tiene efecto
salvador.
De acuerdo con el espléndido estudio dogmático histórico del Dr.
H. Kuyper, Calvin on Common Grace, Calvino distinguió estas tres clases de
gracia común, es decir, la gracia común universal, la gracia común general y la
gracia común del pacto. Los arminianos se apartaron de la doctrina de la
Reforma en este punto. Según ellos, Dios da suficiente gracia (común) a todos
los hombres, y por tanto los capacita para el arrepentimiento y la fe.
Si la voluntad humana concurre o coopera con el Espíritu Santo,
y el hombre verdaderamente se arrepiente y cree, Dios le confiere la gracia posterior
de la obediencia evangélica y la gracia de la perseverancia. De esta manera la
obra de la' gracia de Dios se hizo depender del consentimiento de la voluntad
del hombre. No hay tal cosa como la gracia irresistible.
Dice Meato en la obra ya citada: "Se sostenía que cada
quien podía obedecer o resistir; que la causa de la conversión no era el
Espíritu Santo, sino más bien la voluntad humana que concurre o coopera; y que
esta era la causa inmediata de la conversión". Amiraldus, de la Escuela de
Saumur, en verdad no avanzó en la posición arminiana mediante su hipótesis
relacionada con el decreto general de Dios, de que el pecador aunque despojado
de habilidad moral tiene, no obstante, la capacidad natural para creer, una
distinción desafortunada, que también fue introducida a Nueva Inglaterra por
Edwards, Bellamy y Fuller.
Pajon, un discípulo de Amiraldus negó la necesidad de la obra
del Espíritu Santo para la iluminación interna de los pecadores, para lograr su
conversión salvadora. La única cosa que él consideraba necesaria era que el entendimiento
que ya tiene en sí mismo suficientes ideas claras, fuera herido por la luz de la
revelación externa.
El Obispo Warburton en su obra acerca de The Doctrine of Grace,
or the Office and Operations of the Holy Spirit no sabe de alguna gracia
salvadora en el sentido en que se acepta la palabra, sino que limita la palabra
"gracia" a las operaciones extraordinarias del Espíritu en la época
apostólica.
Y Junckheim en su obra importante niega el carácter sobrenatural
de la obra de Dios en la conversión del pecador y afirma que el poder moral de
la palabra lo hizo todo. El Avivamiento Metodista en Inglaterra y el Gran Avivamiento
en los Estados Unidos de América trajeron consigo una restauración de la doctrina
de la gracia salvadora, aunque en algunos casos salpicada más o menos con arminianismo.
Para Schleiermacher el problema de la culpa del pecado en
realidad no existía, puesto que negaba la existencia objetiva de la culpa. Y en
consecuencia sabe poco o nada de la gracia salvadora de Dios. Dice Mackintosh:
"Esta verdad central bíblica (de la misericordia divina
para los pecadores) Schleiermacher la pasa, en su mayor parte, en silencio, o
la menciona nada más de una manera indiferente que demuestra cuán poco la entiende".
La doctrina de la gracia divina también está por necesidad
obscurecida en la teología de Albrecht Ritschl. Y debe decirse que es también
característico de toda la teología moderna amplitudista221 haber perdido de
vista la necesidad de la gracia salvadora de Dios, poniendo énfasis sobre la
bondad el hombre. La palabra "gracia" ha desaparecido por grados de
lo escrito y hablado por muchos teólogos, y muchos del pueblo común de la actualidad
no le dan otro significado al término que el de gratitud o bondad.
El mismo Otto llama la atención a ello en su obra, The Idea of
the Holy, en donde dice que el pueblo deja de sentir el significado más
profundo de la palabra. La teología de crisis merece el debido crédito por
haber acentuado de nuevo la necesidad de la gracia divina con el resultado de que
la palabra ha entrado en uso, una vez más.
PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO
1. ¿Sobre qué elementos del ordo salutis cayó el énfasis en los
primeros tres siglos?
2. ¿Hasta dónde revelan estos siglos un deslizamiento hacia el
moralismo y el ceremonialismo?
3. ¿Cómo se entendía la doctrina de la justificación?
4. ¿Cómo la concibió Agustín?
5. ¿Cuál era su concepto de la fe?
6. ¿Cuántas clases de gracia distingue Agustín?
7. El sistema de Agustín ¿excluía de la gracia todo mérito?
8. ¿Concebía Agustín la gracia salvadora como susceptible de
perderse?
9. ¿Qué factores favorecieron el desarrollo de la doctrina de las
buenas obras?
10. ¿Cómo explicaban los escolásticos la doctrina de la
justificación?
11. ¿Qué valor tenía el ordo salutis en las manos de los
antinomianos?
12. ¿Cómo la concibieron los racionalistas y los pietistas
neonomianos?
13. ¿Qué otras operaciones aparte de las salvadoras se atribuyen al
Espíritu Santo en la Escritura?
14. ¿Cuáles son los diferentes significados de la palabra 'gracia'
en la Escritura?
15. ¿Qué es lo que designa en relación con la obra de redención?
16. ¿Qué relación histórica hay entre las doctrinas de la libre
voluntad y de la gracia?